Sonja Briski Uzelac: Muške antropologije – o pristupu konstrukciji vladavine maskulinog identiteta, 2017.



Muškarci, Mali Lošinj, 1952.

Sonja Briski Uzelac

Muške antropologije – o pristupu konstrukciji vladavine maskulinog identiteta

 

Unutar rasprava u znaku kritike racionalističke postavke o postojanju linearnog puta napredovanja od „mitske priče“ kao „predlogičnog“ poimanja svijeta do logosa kao znanstveno-racionalnog (objektivnog) načina mišljenja, izdvajaju se pristupi koji odbijaju tradiciju oštrog (racionalističkog) „epistemološkog reza“. Tako je svoju metodu otvaranja prema „drugoj“ epistemologiji u kojoj „razumijevanje životnih priča“ ima prevagu nad objašnjavanjem linearnog lanca uzrok - posljedica (čime se dovodi u pitanje i vladajuće mišljenje o vrijednosnoj neutralnosti znanosti), francuski sociolog Pierre Bourdieu (1987) nazvao „strukturalističkim konstruktivizmom“ u društvenoj analizi. Nove teorijske i metodološke premise u odnosu na „pretjerano rigidne epistemološke pozicije“ stvaraju različite platforme za kritičke poglede i uvide u način konstrukcije (vrijednosno poželjnih) načina, obrazaca i obreda društvenog života i ponašanja. U ovim istraživačkim pristupima (kulturološki, antropološki) postaju vidljivima forme generiranja i prikazivanja kulturalnih i socijalnih konstrukcija čiji narativi pokazuju identitetsku prisutnost društveno konstituiranih struktura u subjektivnom iskustvu. Oslanjajući se na teorijsko-analitičke premise Bourdieua (2001), izdvojili smo obrazac sustavnog kodnog oblikovanja dominacije maskulinog identitetau općoj ekonomiji razmjene simboličkih dobara. U tekstu se razmatra strukturalna logika dominacije društvene konstrukcije maskulinosti u njenoj kulturalnoj (kolektivnoj i individualnoj) figuraciji identiteta. U toj figuraciji otvoreno se pokazuje mitski narativ, dakle onaj narativ koji nije vječit, ali koji „ovjekovječuje“ (dezhistorizira) logiku dominacije muškog identiteta, pa stoga možemo govoriti i o „muškoj antropologiji“.

 

Ključne riječi: muške antropologije, vladavina muškog identiteta, dispozicije simboličke moći

 

Sukladno logici stvaranja mitske strukture, transfiguracijama prvostupanjskih znakova u drugostupanjske mitske prikaze, figuracije spolnih i rodnih obrazaca muškosti/ženskosti daju društvu u cjelini i svakom pojedincu „mitske prečice“ smisla putem uopćavanja i sažimanja. Kao forme generiranja, proizvodnje i prikazivanja socio-kulturnih obrazaca čiji narativi daju „istinite“ pretpostavke o svojstvima koja upućuju na društveno ponašanje, ovi obrasci nisu vrijednosno neutralni. Kao mitski/neomitski sažeti narativi informacija i konotacija, ujedno su i lako prepoznatljive norme i forme retoričke reprezentacije i prezentacije (verbalne, vizualne, performativne i dr.) društvenog ponašanja. Među njima, dominantni model muškog identiteta kao konstrukt realnosti posjeduje društvenu moć nametanja svoje „nadmoćne“ definicije realnosti, odnosno moć projekcije u svjetove smisla, vrijednosti, statusa, izgleda, dužnosti i prava. Međutim, propitivanje njegove normativne i naratološke strukture nameće kritičko foucaultovsko pitanje: tko, kada i gdje, kao i pod kojim institucionalnim i povijesnim prinudama govori? Kad se otvori problematika „drugosti“ sa stajališta identiteta ženskosti, počinje se dovoditi u pitanje univerzalno važeći narativ u figuraciji hegemonijskog modela muškosti. Izdvajanjem i preispitivanjem idealno-tipskih obrazaca identiteta koji pokazuju mitska, suštinska i retorička svojstva figure muškosti u vrijednosno poželjnom obrascu društvenog i kulturalnog ponašanja, njihovi se narativi smještaju u određeni kontekst koji je oblikovala kako socijalna i biopolitička konfiguracija tako i posebna lokacija „kulturnog pamćenja“ (Jan Assmann, 2002). Ova „duga sjena prošlosti“ (Alaida Assmann, 2006) neumitno prati strukture i habituse koji određuju ovo „idealno-tipsko“ društveno (individualno i kolektivno) identitetsko stanje i ponašanje. 

Još je Max Weber pokazao da se u  društvenoj analizi kategorijalni koncept „idealnih tipova“ temelji na empirijskoj i povijesnoj stvarnosti, jer su to apstrakcije koje ne postoje u „čistom obliku“. Stoga se „univerzalni“ ideal muškog identiteta, budući je u stalnom pokretu i vremenski i prostorno, može razložiti i razlikovati, priklonimo se referentnoj podjeli J. Assmanna, na „individualne, personalne i kolektivne“ identitete; oni predstavljaju oblike skupova idealno-tipskih predstava što čine pojedinca-muškarca „pravim muškarcem“ unutar konstrukcije dominantnog modela „muškog“ društvenog statusa i ponašanja. Međutim, taj obrazac je teorijski vidljiv i čitljiv tek na podlozi društvene analize ženskog statusa i identiteta, ili „ženskog pitanja“ sa stajališta feminističkih platformi. Dakle, u pristupu društvene analize mogu se izdvojiti idealno-tipske forme prikazivanja kulturno i socijalno uvjetovanog mišljenja koje daje pretpostavke o svojstvima i normama ponašanja. One upućuju na položaj u društvenom svijetu i na stvaranje modela, narativno uobličenih poput mitskih matrica i stereotipa koji nikako nisu vrijednosno neutralni. 

Distinkciju između partikularnog i totalnog pojma maskulinog identiteta može dobro pokazati metodski pristup Karla Mannheima u istraživanju ideologije i utopije (Ideologija i utopija, 2007) koji govori o vezi između struktura svijesti i životnih situacija u kojima one postoje i koje nužno uvjetuju njihov ideologijski karakter. Mannheim je zagovarao relacionizam, to jest da se te veze mogu razumjeti u odnosu na društvene odnose i stoga se mora istraživati kolektivni značaj strukture svijesti i povijesni proces njezina oblikovanja. Njegov pojam relacionizma s kraja prve polovine 20. stoljeća ima sličnosti sa suvremenijim konceptima analize diskursa (Foucault) i socijalnog konstrukcionizma (Bourdieu). Idealni tipovi ne postoje u empirijskoj stvarnosti, već se radi o kategorijama kao alatima korisnim u daljnjim specifičnim istraživanjima i usporedbama.

Bourdieu, također u kontekstu interesa za razvoj društvenih koncepata, polazi od premise da društveni uvjeti određuju oblikovanje kategorijalne strukture mišljenja. No poput Webera ili Mannheima smatrao je da nije uputno stvarati teorijske koncepte bez konkretnih relacija sa stvarnim svijetom, ne barem bez oslanjanja na određeni case study. Putem toga se iz empirijske stvarnosti induktivnim putem stiže do definiranja određenih koncepata koji služe kao instrumenti daljnjih dedukcija u teorijskoj analizi. Kad Bourdieu analizira kolektivni značaj strukture svijesti i povijesni proces njezina asimetričnog dualnog oblikovanja u svojoj raspravi Vladavina muškaraca (2001), on se poziva na svoja prethodna etnografska istraživanja što ih je proveo za svoga boravka u Alžiru početkom 1960-tih godina. Na temelju slučaja  etnografskog istraživanja povijesno, geografski i kulturalno posebnog društva, društva Berbera iz Kabilije - planinskog kraja u Sjevernom Alžiru na području Tell Atlasa, izdvojio je glavne karakteristike svog predmeta kritičke društvene analize. One se odnose na vezu između nesvjesnih struktura svijesti i životnih situacija u kojima one nastaju, postoje i održavaju se posve „prirodno“. Na ovom se primjeru kabilskog društva kao arhetipa one jasno čitaju kao „dominacija muškaraca“, odnosno održavanje u kolektivno nesvjesnom strukturā vladavine muškocentrične vizije svijeta. 

Svakako da su  figuracije identiteta maskulinosti u kabilskom društvu različite od onih u suvremenim društvima, ali je povijesno porijeklo isto, tj.smješteno je u spolnoj podjeli rada koja preko institucije socijalizacije stvara kolektivne rodne habituse. Za njihovo proučavanje potrebna je distanca, kaže Bourdieu, i to osobito „kad si muškarac“: „Zato sam smatrao nužnim ovo okretanje kabilskom društvu koje je prividno vrlo daleko, a stvarno vrlo blizu“. I dalje: „Pisati o ovoj temi kad si muškarac nije lako iz dva razloga: vladavina se odnosi na žene, one je podnose, i ne može se nikako biti siguran da si do dna ispitao tajne ovih nesvjesnih struktura preko kojih se vrši vladavina.“ (Bourdieu, 2001: XIII) Indikativna činjenica koju treba istaknuti je da Bourdieu ne govori o moći, poput recimo Foucaulta i drugih poststrukturalista, već sustavno o vladavini (domination) muškarca čime eksplicitno upućuje na pojam gospodara (dominium) i na pretvaranje tog odnosa prinude u trajni, „prirodni“ odnos („biološku prirodu“). Doduše, priznaje, nije lako ni ženama razaznati ovo mitsko „ovjekovječenje“, jer su posljedice te dominacije trajno upisane u intime tijela u obliku postojanih dispozicija ili habitusa. 

Osobita je posebnost društvene vladavine maskulinog identiteta u tome što se ona ne vrši pod vidljivom prisilom, materijalnom ili idejnom, nego je to oblik znanja i ponašanja kojim se društveno konstruira niži položaj žena što se prostire na sva područja prakse. Strukture spolne i rodne podjele nastajale su u dugom i dubinskom konfiguriranju unutar društvenih uvjeta prenošenja simboličkog kulturnog kapitala u procesu socijalizacije. Što znači da su one proizvod kontinuiranog društvenog učenja, koje održava kognitivne strukture muškocentrične dominacije i mitskim transfiguracijama proizvodi društveni odnos vladajućih i podčinjenih. Bourdieu smatra da su te strukture (percepcije, procjenjivanja, vrednovanja i mišljenja) opresivne i da ih je teško nadvladati čistim razumom (kao što se njime ni strasti ne mogu savladati), što ne znači i odustajanje od te potencije (djelovanja). 

Ukratko, pomalo sam ponosan na tu ideju jer je bilo teško pronaći je, važno je da ja ne kažem da je muško/ženski odnos vječit,  ja kažem da je on ovjekovječen. Postoje vrlo moćni mehanizmi koji djeluju i teže da ga učine trajnim, da ga održavaju. Ovi mehanizmi ovjekovječivanja su upisani u objektivne mentalne strukture, u strukture porodice, školske strukture. (Bourdieu, 2001: XVI)

Bourdieu se u svom pristupu zalaže za zauzimanje stajališta antropologa u vlastitom svijetu i pritom se, indikativno, poziva i na literarnu referencu, naime na Wirginiu Woolf i njenu kritiku kontingentnosti procesa pretvaranja povijesti u prirodu. Ona s uživljenošću angažirane spisateljice  govori o „hipnotičkoj moći vladavine“, a pozivajući se na etnografsku analogiju koja opisuje „mistične obrede“ i „mistične linije razdvajanja“ muškog i ženskog svijeta u arhaičnim obredima.koji proizvode mitsko-simboličku dimenziju muške vladavine što postaje potom doxa. 

Mi, neizbježno, društvo smatramo kao mjesto zavjere koje proždire brat, koga mnogi od nas imaju razloga da poštuju u privatnom životu, a koje na njegovo mjesto stavlja monstruoznog muškarca ,gromoglasnog, čvrste pesnice, koji 

kao dijete kredom upisuje po tlu znake, mistične linije razdvajanja između kojih su strogo postavljena ljudska bića – kruta, izdvojena, vještačka. Ova mjesta na kojima, ukrašen zlatom i purpurom, dekoriran perjem kao kakav divljak, on nastavlja svoje mistične obrede i uživa u sumnjivim zadovoljstvima moći i vladavine, dok smo mi, „njegove“ žene, zatvorene u porodičnoj kući, bez dozvole da učestvujemo ni u jednom od brojnih društava od kojih je sastavljeno njegovo društvo. (Bourdieu, 2001: 6) 

Paradoksalnost binarnog odnosa privilegiranosti/podčinjenosti očituje se osobito u načinu na koji se on strukturira, legitimira i sprovodi u društvu/ima. Taj način nije tek učinak („patrijarhalne“) zatvorenosti u kućnu zajednicu, nego je kompleksan i dug proces sustavnog društvenog konstruiranja dominantnog muškog identiteta vladavine, proces koji započinje sa „društvenom konstrukcijom tijela“ a završava u kolektivno nesvjesnoj simboličkoj prinudi. Da bi se razjasnio Bourdieuov model tog procesa kao konstitutivne konstante društvene povijesti dobro je došla usporedba sa stajalištem istraživača „kulturnog pamćenja“ Janom Assmannom. U problemskom kompleksu identitet, svijest, refleksivnost on polazi od premise da je identitet stvar svijesti, odnosno dovođenja nesvjesne slike o sebi na razinu refleksivnog, što vrijedi i za kolektivni i individualni identitet. Pritom, u oba oblika samopredočavanja i samoprikazivanja igra ulogu i etnogeneza i geneza sebstva, po poznatom dijalektičkom principu da dio ovisi o cjedini i zadobiva svoj identitet tek ulogom koju igra u cjelini, a cjelina nastaje tek iz sudjelovanja dijelova. Za ovu interakciju kaže da je sociogena, u smislu procesa individuacije izvana prema unutra u ja-identitetu i u smislu procesa socijalizacije zajednice kao nositelja kolektivne slike o sebi i mi-svijesti u socio-kulturnom identitetu. U okviru ja-identiteta Assmann uvodi zanimljivu distinkciju razlikujući individualni i personalni identitet: ukratko, prvi se odnosi na jedinstvenost ja-slike građene u svijesti pojedinca i odnosi se na kontingenciju života, dok se personalni pak odnosi na socijalno priznanje, pristanak individue na socijalno ustrojstvo („skupnost svih uloga, svojstava i kompetencija“). Iako su pritom oba aspekta socijalno determinirana, samo 

evidencija kolektivnog identiteta podliježe isključivo simboličkom oblikovanju. Socijalno tijelo ne postoji u smislu vidljive, uhvatljive zbilje. Ono je metafora, imaginarna veličina, socijalni konstrukt. Kao takvo pak, ono je  posve zbiljsko. (Aassmann, 2008: 153-155)

Međutim, kod Bourdieua su ti „socijalni konstrukti“ identiteta isto „socijalna tijela“, ali ona nisu tek apstrakcije, „imaginarne veličine“ i „metafore“, koje omogućavaju procese interakcije i komunikacije iz horizonta zajedničkog djelovanja, doživljaja ili sjećanja. Ona su posve konkretni entiteti otjelovljenja, sa svojim razlikovnim habitusima u poljima društvenih prostora u kojima djeluju i bore se odnosi sile, agensi i institucije kao nevidljive strukture vladajućih i podčinjenih koje ih oblikuju. Da bi u svom pristupu na ovaj način razjasnio socijalizirane subjektivnosti i mitske konstrukte (od spolnih i rodnih, pa nadalje) identiteta, Bourdieu uvodi pojam habitusa koji je upisan u sve društvene determinizme, a istodobno je i stvaralački princip simboličkih praksi. Taj pojam je ključ koji označava „sistem trajnih i prenosivih dispozicija“ kojima se može razumjeti duga povijest proizvodnje i otjelovljenja društvenih odnosa i njihovih proizvoda. Pomoću njega se može u društvenoj analizi nadići suprotstavljanje subjekta i objekta, strukture i prakse, misli i akcije jer predstavlja interiorizaciju vanjskog i eksteriorizaciju unutrašnjeg, zapravo je otkrivanje društvene stvarnosti koja je prelomljena u individualnom tijelu, a ono je složeni proizvod brojnih procesa i odnosa obiteljske, školske, prijateljske, religijske, političke socijalizacije. 

Habitus kao opća, ali i dispozicija koja se premješta, ostvaruje sustavnu i univerzalnu primjenu na najrazličitija područja prakse, čime se stvaraju „konfiguracije svojstava koje izražavaju razlike objektivno upisane u uvjete života u obliku sustava diferencijalnih odmaka koji funkcioniraju kao životni stilovi“, društvene pozicije ili, pak, identiteti. Habitus, dakle, „nije samo strukturirajuća struktura koja organizira prakse i percepciju praksi, nego i strukturirana struktura: princip podjele na logičke klase koji organizira percepciju društvenoga svijeta i sam je proizvod inkorporiranja podjele na društvene klase“ (Bourdieu, 2011: 158). Pozicija u sustavu društvenih uvjeta pripada sustavu razlika, diferencijalnih pozicija i preferencija, jer se identitet definira i potvrđuje u razlici (od „klasne“ do rodne i spolne), što znači da je „u dispozicije habitusa upisana čitava struktura sustava uvjeta“ (2011: 159). Tako je konstrukcija habitusa i u njoj izražena socijalizirana subjektivnost ujedno i „generativna formula“ za nadilaženje suprotnosti pojedinac/društvo, u svim praksama i njihovim proizvodima konstituiranim u sustave distinktivnih znakova; što znači „u mjeri u kojoj govoriti o habitusu znači istaći da individualno i čak lično, subjektivno, jest društveno, kolektivno (Bourdieu, 2001: X). 

Razumijevanje habitusa u kontekstu proizvodnje društvenih odnosa jest određeni relacionizam kojim se, dakle, označava neizbježno upisivanje dispozicija habitusa u sve strukture sustava životnih uvjeta. No taj se proces upisivanja kao modus operandi odvija u obliku nametanja simboličke moći kulture; zapravo, razlike koje su društveno (obredi, rituali, pravila, kalendar, norme, zakoni, ukus) upisane u fizički red tijela (tjelesno uvođenje navika)  prenose se u simbolički red značenjskih distinkcija. To je onda  kulturni kapital u funkciji simboličke razmjene koja stvara logiku „druge prirode“; temeljne distinkcije habitusa se grade prema osnovnoj podjeli rada i odgovarajućoj razlici na muško/pravo/jako i žensko/krivo/slabo i sl. Na djelu je, dakle, rad „socijalizacije biološkog“ i „naturalizacije društvenog“, dugi rad, možemo reći i mitski, na stvaranju habitusa za „prirodno“ podčinjavanje što ga zahtjeva „vladavina muškaraca“ ili dominacija identiteta maskulinosti. Druga strana ovog rada je naučeno/društveno prihvaćanje svih vanjskih oznaka/znakova/simbola svog podčinjenog položaja od strane žena (podcjenjivanje i samopodcjenjivanje, odricanje i samoodricanje, pomirenost i šutnja, „negativne vrline“ i dr.). „Urođena“ priroda ženskog rodnog identiteta održava se u povijesnom i kolektivnom nesvjesnom preko svih onih struktura preko kojih se vrši i muška dominacija, a koje u sebi nose „ovjekovječeno“, kako se izrazio Bourdieu, „simboličko nasilje“.

Budući da to nasilje nije materijalne ili idejne, pa ni ideološke (mada ona djeluje), prirode, to nije prinuda vlasti (koja je inače povijesno promjenljiva). Zato Bourdieu ne govori o moći muškaraca, nego o simboličkom „ovjekovječivanju samovolje“, pozivajući se na istraženi etnografski slučaj jednog veoma muškocentrično očuvanog društva, kao što je bilo kabilsko društvo iz vremena kad ga je on promatrao. Postavljajući sebi pitanje o povijesnim mehanizmima odgovornim za dezhistorizaciju i ovjekovječivanje struktura spolne podjele i odgovarajućih principa podjele smatra potrebnim iznova podsjetiti da ono što u povijesti izgleda kao vječito jest samo proizvod rada ovjekovječivanja koji pripada (međusobno povezanim) ustanovama, kao što su obitelj, crkva država, škola i, također, u jednom drugom poretku, sportu, novinarstvu… (2001: 2). Stoga on govori o potrebi pothvata šire mobilizacije, pa i političke prirode (ali, naglašava, da je svako kritičko problematiziranje po sebi već političko), jer nisu dovoljne samo akcije, ma koliko vrijedne bile, „diskurzivnih hepeninga“ (pa bili to i oni Judith Butler), a svakako nije dovoljna rezignacija esencijalističkih stajališta (bioloških ili psihoanalitičkih). No da se vratimo mitskoj prirodi simboličke diskriminacije u kojoj se konstrukt identiteta pojavljuje kao amor fati, izbor sudbine ali prisilan izbor, proizvod nepredvidljivih okolnosti ali i životnih uvjeta. 

Shema univerzalno priznatog i primarnog radnog statusa muškaraca u koju su uhvaćene žene potvrđuje se, dakle, u apriornoj objektivnosti svih društvenih struktura koje su upućene i na produktivne i na reproduktivne aktivnosti. Ta „objektivnost“ djeluje preko matrica koje univerzalno pripadaju svima, poput „ključnih situacija ljudske sudbine“ (M. Eliade), kao ulog u „objektivnost zdravog razuma shvaćenog kao praktična i doksična opća suglasnost, o smislu praksi“ (Bourdieu, 2001: 49). Tako se odnosi moći sadržani u „osnivačkim“, osnovnim suprotnostima simboličkog poretka, poput mitskog fabularnog obrasca, premještaju iz jedne u dugu situaciju u kojima se mogu identificirati poredbeno-povijesnim ili kulturalnim istraživanjima. Već s primarnom podjelom rada po spolu utvrđuje se „princip inferiornosti i isključenja žene, koji mitološko-obredni sistem potvrđuje i proširuje do te mjere da od njega pravi princip podjele svih svjetova“ (61). Time se izgradila fundamentalna asimetrija između subjekta i objekta, djelatnika i sredstva, a koja dobiva mitsku dimenziju u razlikovnom statusu muškarca i žene na terenu simboličkih razmjena, odnosa proizvodnje i reprodukcije simboličkog kapitala koji je u muškim rukama. 

No upravo zbog apstraktnosti osnovnog obrasca, on se povijesno konkretizirao u vrlo različitim formama i sadržajima, što omogućava enormni opseg predmetnih područja istraživanja, od arhetipskih do suvremenih mitskih narativa. Oni se i transkodiraju u vremenu i prostoru premještanjem iz jednog u drugi osjetilni registar: iz verbalnog u vizualni, taktilni, auditivni i dr. Na ovom tragu (C. Lévi-Strauss, Mitologike, 1964-71) neuhvatljivosti što se približava pojmu ideologije, analize R. Barthesa (Mitologije, 1957) detektiraju konstrukciju mitskog mišljenja u suvremenom svakodnevnom životu u obliku naturalizacije određenih veza, ali među znakovima a ne društvenim odnosima kao kod Bourdieua. No i Barthes govori o mehanizmu automatizacije i proizvodnji samorazumljivosti ideologijskog diskursa u socijalnom okruženju s fokusom na moderne medije (tisak, fotografija, film, reklama, sport, moda, masovna kultura). Pri tome je svakako važan i stupanj umijeća čitanja „znakovitih“ poruka, kao i različitih drugih znakovnih „prečica“ osjetilnosti (govorni čin, retorika slike, stereotipi,  govor tijela i odijela u i sl.), jer, da se pozovemo na „mitsku“ hegelijansku formulu, „sve zbiljsko je mitsko“. Prinuda simboličkog poretka („simboličke sile“) upisana je u sam ideologijski govor mita („mitsko mišljenje“ kao način objektivacije svijeta, E. Cassirer). Međutim, ona je prije svega udružena s vladavinom jezika, jer je u jezik (sam “jezik je mit“, kaže Barthes) već upisana spolna/rodna podjela, a na poretku rodova se zasniva i efikasnost govora, njegovo pravo da govori objektivno.

Na taj način paradoksalna logika muške vladavine i ženskog  podčinjavanja, za koju se može reći istovremeno, a da nije protivrječno, da je spontana i iznuđena, razumije se, samo ako se uzmu u obzir trajna dejstva koja društveni poredak vrši na žene (i muškarce), tj. dispozicije spontano priznate tom poretku koje im on nameće. (Bourdieu, 2001: 53)

U samu jezičnu djelatnost upisana je simbolička moć koja posjeduje dispozicije za vršenje vladavine, a koje nisu prirodno dane te moraju biti konstruirane pomoću dugog rada socijalizacije na stvaranju mitskog identiteta muških vrijednosti, ali i na njihovom transferu u kulturu, u svim njezinim područjima, od svakodnevnih do elitnih. To se ogleda u ostvarenom kulturnom modelu muškocentričnog „nesvjesnog“ koje je upisano u poredak stvari, pa dispozicije postaju pozicije. Socijalno-psihološki paradoks muškosti, želja za vladanjem i podčinjavanjem drugog koja se zapravo oslanja na „muški“ strah od isključenja iz svijeta „muškaraca“ (čast i ponos „uniforme“ ili „dresa“), čini muškarce „sklonim i sposobnim“ da idu u „javne poslove“ koji su najpogodniji za stvaranje društvenog ugleda (kao što su politika, kultura, znanost, sport ili javna uprava), nasuprot ženskim „zatvorenim“ i podređenim svjetovima (što se odražava i u različitim statusima). A „svojstvo vladajućih je da su u stanju da učine da se njihov poseban način postojanja prizna kao univerzalan“ (2001: 87). Iza pozicije muškog identiteta („muško plemstvo“, Bourdieu) koji održava višu vrijednost muškog rada stoji kumulativni rad politike jezika i politike pogleda (verbalni i vizualni jezici), te njihove vladajuće definicije različitih oblika ljudske prakse. 

Svaki jezik je jezik određenog identiteta čija objektivizacija simboličke moći i njena učinkovitost ovisi o relativnom položaju onog koji govori ili opaža, odnosno postoji kroz govorni čin ili pogled drugih. Bourdieu ne prihvaća saussureovsku, odnosno lingvističku ili semiotičku tezu koja, marginalizirajući društveno, „omogućuje da se jezik, ili bilo koji drugi simbolički objekt, tretira kao fnalitet bez svrhe“, jer je  „'čistim' primjenama posve interne i formalne analize dala draž igre bez posljedica“ (1992: 9). Strukturalistička analiza se, odvajajući lingvističko sredstvo od njegovih društvenih uvjeta proizvodnje i upotrebe, proširila na cjelokupni skup simboličkih proizvoda, na taksinomije srodstva, na mitske sisteme ili na umjetnička djela. Jezik, verbalni ili ikonički, nije neutralan, odnosno sustavi riječi ili slike nisu samo predmet razumijevanja nego su, prije svega, „sredstvo akcije i moći“ (13) i „odnosi simboličke moći u kojima se realiziraju odnosi snaga između govornika odnosno između njihovih grupa“ (14). Društveno oblikovane dispozicije jezičnog habitusa i jezik kao formalni mehanizam s bezgraničnim generativnim mogućnostima djeluju unutar odnosa dominacije i kao simbolička komunikativna interakcija i kao realizacija snaga simboličke moći. 

No ova se dvostrukost praktički potvrđuje u kompetenciji legitimnog govornika/promatrača koji je društveno ovlašten da govori/promatra, što podleže nekoj vrsti automatske univerzalizacije i vrijedi za sve dominantne subjekte ili sve podložne objekte. Snaga muškog poretka i simbolička dominacija, koja inače ne mora biti svjesna svoje nasilne prirode (jer i ne mora biti nasilničkog nametanja nego tek „naučene nemoći“ ili uvriježene moći), povezane su „kapitalom jezika“, kako „zdravorazumskim“, općim i običnim govorom, tako i kapitalom izražajnih sredstava „objektiviranih“ i deponiranih u socio-kulturnim institucijama kao „priznata moć“. Tako se moć „autoriteta“ nad jezikom pretvara u mitsku univerzalnu nadmoć povezanu s proizvodnjom, upotrebom i razmjenom simboličkih dobara u strukturi njihove nejednake raspodjele. 

Tu su zatim i sva uočljivija društvena svojstva, na primjer: plemićke ili akademske titule, odjeća, napose uniforme i službeno propisana nošnja, institucionalni atributi, svećenikova propovjedaonica, profesorova katedra, oratorova tribina i mikrofon, atributi koji postavljaju legitimnog govornika u posebno istaknut položaj i strukturiraju interakciju namećući  određenu strukturu njezinu prostoru; i napokon, tu je sam sastav grupe unutar koje se vrši razmjena. (1992: 56)

Performativni iskaz, dakle, kao akt instituiranja koji u sebi sadržava „javno istaknutu pretenziju na neku određenu moć“ (1992: 62), iskazanu čak i vanjskim izgledom, manifestira ne samo međuovisnost jezične forme i strukture društvenog odnosa nego i pretenziju na magijsko djelovanje u društvenom svijetu. Ono se kao djelotvornost pokazuje i u dimenziji tjelesnog heksisa, tjelesnih pokazatelja, kao primjerice kad muški govornici svoju sliku o „žestokoj“ ili samopouzdanoj muškosti povezuju s načinom govorenja („artikulatornim stilom“, načinom korištenja usta i grla pri činu govora), iskazujući time jedinstvo habitusa i individualnog identiteta. Kad je riječ, dakle, o konstrukciji društvenog svijeta, iza simboličke djelotvornosti u građenju stvarnosti i njenim ritualiziranim strategijama stoji društveno priznanje, odnosno performativna moć imenovanja i nametanja određenog, „legitimnog“ viđenja/značenja svijeta. Pri tome, zbog same distinktivne prirode simboličke moći i usprkos njenim strategijama manipulacije, ova moć pridonosi pretvaranju svijeta u smislene strukture samoprezentiranja i samoreprezentiranja u borbama za identitet i razliku. 

Interes za nametanje percepcijā, ali i kategorijā percepcije, u kulturalnoj teoriji Bourdieua proistječe iz interesa za izgradnju pojmovne oštrine koja omogućuje relativno neovisnu operativnost u društvenoj i kulturalnoj analizi, odnosno metodološki transfer teorijskih koncepata u analitički diskurs posebnih i pojedinačnih slučajeva, utemeljenih na etnološkom, literarnom, vizualnom ili drugom materijalu istraživanja. Propitujući mehanizme simboličke dominacije, Bourdieu se zalagao za teorijske koncepte kao operativne pojmove, a da pritom sami koncepti „ne djeluju ideološki dajući privid znanstvenosti naturalizaciji simboličkih objekata, tih proizvoda povijesti“ (1992: 8), jer se upravo pod prividom autonomnosti krije njihova heteronomnost.  

 

 

Literatura

 

Bourdieu, Pierre (2011) Distinkcija. Društvena kritika suđenja, Zagreb: Antibarbarus.

Bourdieu, Pierre (1987) Espace social et pouvoir symbolique, u: Choses dites Paris, Minuit. 

Bourdieu, Pierre (1998) La domination masculine, Paris: Seuil; Pjer Burdje (2001) Vladavina muškaraca, COD / Univerzitet Crne Gore: Podgorica

Bourdieu, Pierre (1992) Što znači govoriti: ekonomija jezičnih razmjena, Zagreb: Naprijed.

Mannheim, Karl (2007) Ideologija i utopija, Zagreb:Jesenski i Turk; Ideology and utopia:  an introduction to the sociology of knowledge, New York: Harcourt, Brace, London: Routlage & Kegan Paul, 1954.

Assmann, Jan (2008) Kulturno pamćenje, Zenica – Tuzla: Vrijeme & NAM.

Assmann, Alaida (2006) Duga senka prošlosti. Kultura sećanja i politika povesti. Beograd: XX vek:

Agamben, Giorgio (2009) Bartleby ili o kontingenciji, Zagreb: Meandarmedia 

Eliade, Mircea (1970) Mit i zbilja, Zagreb: Matica hrvatska; Myth and Reality, New York: Harper & Row, 1963.

Barthes, Roland (2009) Mitologije, Zagreb: Naklada Pelago

    

 

 

*Znanstveno – istraživački projekt  Muški manifest pokrenuo je CIMO – Centar za istraživanje mode i odijevanja 2014. g. kada je podržan od Gradskog ureda za kulturu, obrazovanje i šport Grada Zagreba i Ministarstva kulture RH (2014.– 2019.).

*Tekst je dio istraživačkog rada na projektu: Muški manifest: konstrukcija stereotipa i reprezentacija ''muških fantazija''  - odijevanje, izgled, tipologija i oblici društvenog funkcioniranja muške moći u doba jugoslavenskog socijalizma, CIMO, 2015.

*Objavljena obimnija verzija teksta pod naslovom: Sonja Briski Uzelac, Muške antropologijeo pristupu konstrukcije mitskog modela maskulinog  identiteta, objavljeno u zborniku Neomitologizam u kulturi 20. i 21. stoljeća, ur. Jasmina Vojvodić, Zagreb. Disput, 2018, str. 79-89, sa međunarodne znanstvene konferencije organizirane u Zagrebu na Filozofskom fakultetu (17-19 lipnja 2016).

*Copyright © cimo – centar za istraživanje mode i odijevanja. Sva prava pridržana.